Philosophie politique des mondes émergents : introduction

Publié par Thierry Ménissier sur 21 Septembre 2013, 09:42am

Catégories : #Séminaires

Ce texte constitue le synopsis de la première session de mon séminaire :

Université Pierre Mendès France – Grenoble 2 / UFR Sciences Humaines / Département de philosophie / Master 1^ère année

Séminaire de Philosophie politique (UE 4), année universitaire 2013-2014, 1^er semestre

Les jeudis matins de 10 à 12 h, Bâtiment ARSH (Domaine Universitaire, 1281, avenue Centrale, 38400 Saint-Martin d'Hères), Salle P2 du BSHM

Pr. Thierry Ménissier : Philosophie politique des mondes émergents

Séance 1 : Jeudi 19 septembre 2013

Introduction : Objectifs et méthode du séminaire

Dans cette introduction nous voulons à la fois caractériser rapidement la philosophie politique, et indiquer quelles sont les finalités et la méthode que nous poursuivrons ce semestre.

La philosophie politique est le produit d’une longue histoire, et, depuis son invention qu’on peut dater de la parution de La République de Platon, son évolution a reposé sur un dialogue toute en tensions entre la vie de la pensée et l’activité de la cité – tensions qui ont longtemps pesé sur le destin personnel des philosophes, menacés par la cité ou mis en danger par leur engagement politique (Socrate, Spinoza). La philosophie politique contemporaine vise quant à elle à penser le monde qui s’est progressivement mis en place sous l’effet du mouvement de fond impulsé par la modernité ou par le « modernisme » (depuis le XVIIème siècle et la puissante machine imaginée et promue par Thomas Hobbes avec son Léviathan).

Ce monde a vu l’émergence et connaît maintenant l’affirmation (bientôt mondiale ?) de la démocratie. Ce régime était honni par les Anciens, et si un philosophe athénien déambulant sur l’agora nous demandait, inquiet des évolutions de l’histoire : « ce que vous, contemporains héritiers des modernes, appelez démocratie, mais quel genre de régime est-ce ? », nous pourrions lui répondre en dissociant les deux sens du mont « régime » : institutions et modes de vie. Pour le premier aspect, nous pourrions rassurer notre interlocuteur – le type d’institutions qui s’est imposé avec la modernité, qu’a-t-il de démocratique ?, puisqu’il n’est même pas la démocratie indirecte. Inachevée, telle apparaît au mieux la démocratie (selon l’expression de Pierre Rosanvallon dans un de ses ouvrages historiques consacré à l’émergence de notre société politique). En réalité, il faut plutôt parler du « gouvernement représentatif » évoqué par Bernard Manin (1996), dont le ressort n’est autre que le vieux principe aristocratique de l’élection, ce mode de reconnaissance de la distinction personnelle (qui induit par conséquent une forme d’inégalité entre les prétendants à la fonction élue).

Quant au régime des mœurs démocratiques, c’est sans doute à ce niveau que réside la véritable différence entre les conceptions anciennes et modernes-contemporaines : sur la plan de l’anthropologie – s’agit-il des effets de la démocratisation, ou de la réalisation de ses soubassements anthropologiques ?, toujours est-il que la modernité a provoqué la transformation de l’homme et de son monde, et favorisé l’émergence lente d’un type de rapport humain et social fondamentalement original. Tout se passe, pour reprendre les termes de Pierre Manent dans son essai sur Tocqueville (1993) comme si « l’homme démocratique » était apparu et avait imposé sa vision du monde. Cette vision est conditionnée par le primat du désir d’égalité sur la revendication de la liberté ; d’où des conduites dominées par l’affect si particulier que Tocqueville appelle « l’envie » (et qui constitue de nos jours un ressort puissant du marketing).

Dans ce contexte particulier s’est développée une forme de rapport social basé sur l’individualisme. Un contexte dans lequel il faut regarder la variété des points de vue non seulement comme un fait démocratique majeur, mais encore comme un principe de la société démocratique. La démocratie consacre la « pluralité des conceptions du bien » (Mesure & Renaut, 2002).

Cela posé, quel est plus exactement l’héritage de la modernité dans la période contemporaine ? Vaste question, que nous avons réfléchie en proposant un répertoire des catégories politiques fondamentales de la modernité (Ménissier, 2005). Ici, on mettra deux points seulement en exergue.

Ainsi qu’on l’a dit plus haut, la notion de modernité traduit un certain style philosophique qui, sur le plan des idées politiques, se confond avec le projet du Léviathan, véritable monument marquant l’apparition d’une façon nouvelle d’envisager l’association politique entre les hommes. Pour le résumer en quelques phrases, cet ambitieux projet vise à concevoir et à favoriser la création de l’Etat, et poursuit l’objectif de légitimer l’encadrement de la société par ce dernier, en fonction de la rationalisation des conduites individuelles. Hobbes entreprend par son livre de faire consentir les individus eux-mêmes à leur propre soumission à l’Etat, à partir d’une prise de conscience de leur situation naturellement dramatique : la peur de la mort qui découle de cette situation est issue d’une contradiction initialement indépassable entre les désirs bruts de tous les hommes. Telle est la thèse de la « guerre de tous contre tous » : le caractère illimité des désirs humains se voit, dans la situation de base de l’humanité (pré-civile), confrontée à la rareté des biens à désirer, d’où une situation menaçante et insoutenable. Cela provoque, estime le philosophe de Malmesbury, l’émergence de la raison et la volonté de contractualiser en abandonnant une part de son « droit de nature ». L’Etat, s’il est nécessairement coercitif, s’en trouve justifié : originellement « Léviathan » est (avec Béhémoth) un monstre dont la monstration permet à Yahvé, selon le Livre de Job de l’Ancien Testament, d’indiquer à Job qu’il est tout-puissant et que la souffrance humaine, au bout du compte, a un sens. Le Léviathan de Hobbes est porteur de la même promesse, mais sécularisée : la toute-puissance de ce vaste corps – un corps-machine, qui relève d’une tératologie de l’artifice – garantit le salut des corps et des âmes des citoyens-sujets (le frontispice du Léviathan est à ce propos tout à fait éloquent, voir la gravure réalisée par Abraham Bosse sur la commande de Hobbes).

Le dilemme des deux (ou quatre) libertés a structuré notre rapport à la liberté. On entend par là la distinction entre a) liberté des Anciens/modernes (Benjamin Constant, 1819), et b) liberté positive/négative (Isaiah Berlin, 1958). Distinctions cardinales : elles constituent l’assise conceptuelle qui a préparé la structuration de notre polarisation politique entre « droite » et « gauche ». Notre univers mental s’est littéralement trouvé latéralisé par ces distinctions survenues en des époques cruciales de tension et de combat politique, et qui, pendant des dizaines d’années, nous ont permis de reconnaître notre droite de notre gauche !

Que reste-t-il du style moderne ? Les promesses de l’Etat Léviathan, que valent-elles aujourd’hui ? Comment adhérer encore au dilemme des deux libertés ? Ne représente-t-il pas un « lit de Procuste » (image mythologique pour : un canevas mutilant) pour nos pratiques courantes ? Il faut faire l’hypothèse – c’est ce qu’on fera de manière systématique dans ce séminaire – que l’héritage moderne ne permet plus à l’activité politique contemporaine de s’identifier exactement, ni de se comprendre avec la précision qui est nécessaire.

Cette hypothèse, nous l’avons exposée ailleurs (Ménissier, 2011), c’est celle de la « folklorisation » des catégories politiques héritées – folklorisées, les catégories politiques continuent à s’appliquer, on les utilise encore, elles ne sont ni totalement périmées ni vraiment obsolètes, pourtant elles sont largement dépassées et nombreuses sont nos pratiques nouvelles (nouvelles depuis un certain temps déjà pour certaines !) qui ne correspondent plus à ces catégories. A cet égard, notre situation actuelle, pour la pensée politique, m’apparaît comme celle dont parle Thomas Kuhn dans La Structure des révolutions scientifiques, lorsqu’un paradigme scientifique ne correspond plus à ce qu’on observe dans la réalité. Mais justement, on ne sait pas ce qu’on observe, car les catégories nouvelles font défaut. Dans le séminaire, nous voulons à la fois alimenter et dépasser cette hypothèse : nourrir l’observation avec ce qu’on observe, si surprenant et nouveau soit-il, créer des catégories nouvelles, qui permettront de comprendre le monde et d’y agir.

Il apparaît nécessaire d’aller plus loin que le simple constat de la « folklorisation » des catégories modernes héritées ; il s’agit de repenser la situation humaine dans ses postures de référence. Nous nous inscrivons ici dans la perspective du projet philosophique d’Hannah Arendt (Arendt, 1958 et 1963), dans lequel il s’agissait de penser les postures existentielles de référence de l’humanité (le travail, l’œuvre et l’action : Arendt, 1958), et par suite d’interroger la signification de l’agir politique (Arendt, 1963) ? Quelles sont les activités de référence de l’humanité aujourd’hui ? Et quel peut dans ce contexte être le sens actuel de l’expression « agir politiquement », expression que la modernité à la suite de Hobbes a surinvestie au point de vouloir qu’elle se substitue à cette autre : « croire en Dieu afin de sauver l’humanité » ?

Nous voulons donc nourrir la description des activités humaines ; cela revient à admettre que la philosophie politique relève de l’éthologie, hypothèse qu’on trouve déjà chez Aristote et que Diamond (2000) a récemment développée dans le cadre d’une théorie évolutionniste que nous garderons à l’esprit : il est particulièrement intéressant de supposer que la philosophie politique constitue une branche de la science des comportements animaux, la branche qui regarde les comportement à la fois humains, collectifs et intentionnels.

Nous admettrons de plus deux postulats :

La « participation » constitue une revendication historiquement permanente / un invariant, et elle correspond à une disposition anthropologique majeure, ainsi que l’a remarquablement montré Joëlle Zask (Zask, 2011). En partant des thèses de John Dewey et du pragmatisme US, Zask établit que les trois moments de la participation politique sont « Prendre part », « contribuer », « bénéficier ». Ainsi comprise, la participation renvoie à ce que disent les théories de la reconnaissance à propos de la constitution de l’humanité. Lorsque, dans une organisation humaine, l’individu est convié à participer, il devient littéralement un humain complet. Interdir à une personne de participer à la vie de l’organisation dont il est membre n’est pas seulement le signe de l’autoritarisme voire du despotisme, c’est entreprendre de mutiler l’humanité des personnes ! En ce sens, la démocratie – malgré ses immenses imperfections ! – constitue quelque chose d’important pour le développement humain.
Nous voulons ajouter à ce point le soupçon typique de la philosophie contemporaine, en convoquant une analyse en termes résolument postmodernes que nous trouvons dans l’œuvre de Peter Sloterdijk (2000 et 2003). La provocation que nous adresse avec fougue le philosophe de Karlsruhe revient à dire que beaucoup de choses qui nous perturbent viennent de fait que nous avons déjà vécu la fin d’une époque, la fin de notre époque : la modernité, époque qui fut particulièrement audacieuse, au point sans doute de se montrer arrogante. A présent il revient à la philosophie politique de penser l’humanité dans sa dynamique historique selon sa plus ample durée (Sloterdijk reconstitue dans son livre de 2003 les trois phases de la préhistoire, de l’histoire, et de la posthistoire de la politique moderne. Il nous permet de comprendre ce qu’a signifié pour la modernité le mot de « politique » en regard de ce qu’a été la « paléopolitique » ; il nous demande si aujourd’hui notre régime et nos mœurs démocratiques ne correspondent pas, pour le meilleur et pour le pire, à un mode de vie définitivement postpolitique. Si tel est le cas, quelles conséquences, pour le meilleur et pour le pire ?

Bibliographie de la séance :

Arendt (Hannah), Condition de l’homme moderne (1958), trad. G. Fradier, Paris, Pocket, 1994 ; Essai sur la révolution (1963), trad. M. Berrane et J.-F. Hel-Guedj, Paris, Gallimard, « Folio Essais », 2012.
Diamond (Jared), Le troisième chimpanzé. Essai sur l’évolution et l’avenir de l’animal humain (1992), trad. M. Blanc, Paris, Gallimard, Folio Essais, 2000.
Manin (Bernard), Principes du gouvernement représentatif, Paris, Flammarion, « Champs », 1996.
Manent (Pierre), Tocqueville et la nature de la démocratie, Paris, Gallimard, 1993.
Ménissier (Thierry), Eléments de philosophie politique, Paris, Ellipses, 2005 ; La Liberté des contemporains. Pourquoi il faut rénover la République, Grenoble, PUG, 2011.
Mesure (Sylvie) & Renaut (Alain), Alter ego. Les paradoxes de l'identité démocratique, Paris, Flammarion, « Champs », 2002 .
Sloterdijk (Peter), Dans le même bateau. Essai sur l’hyperpolitique (1993), trad. par P. Deshusse, Paris, Payot & Rivages, 1997, Rivages Poches / Petite Bibliothèque, 2003 ; Règles pour le parc humain. Une lettre en réponse à la Lettre sur l’humanisme de Heidegger (1999), trad. O. Mannoni, Paris, Mille et une nuits, 2000.
Zask (Joëlle), Participer. Essai sur les formes démocratiques de la participation, Lormont, Le Bord de l’eau, 2011.

Penser de la même manière que le lézard se déplace. Totalement immobile lorsqu'il s'agit de se chauffer au soleil du concept. Se déplacer à la vitesse de l'éclair pour changer d'angle de vue. Redevenir parfaitement concentré...

Philosophie politique des mondes émergents

à venir : Il problema Machiavelli. Science de l'homme, conscience de l'Europe

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