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2. Politique et passions
La définition du droit naturel dans les termes de TP, II, 5 fait reposer le droit individuel sur l’appétit, en incluant raison et passion. Ce qui signifie que, puisque l’association
humaine consiste en la réunion des droits de nature, elle se fait souvent ou même le plus souvent sur un mode paradoxal, à savoir suivant les passions – paradoxal, car les passions sont plutôt
susceptibles de séparer les hommes que de les rapprocher. Une telle affirmation de l’association humaine sur la base de la vie passionnée conduit à relire la IVème partie de
l’Ethique qui met en œuvre la composition des conatus non pas selon ce qui arrive le plus souvent, mais selon une certaine logique, à la fois restreinte et privilégiée. En
effet, la déduction de la vie commune selon la raison ne saurait valoir pour l’existence sociale et politique envisagée dans sa généralité. Si, en première approximation, parce qu’elle décrit la
vie du sage sous le mode de la raison, la IVème partie de l’Ethique laisse espérer la déduction d’une vie sociale raisonnable, il est nécessaire à présent de comprendre que,
selon la suggestion d’Alexandre Matheron, elle décrit à partir de la proposition 19 ce que serait la conduite de l’homme déterminé par la seule raison, ou si le comportement social de la
plupart des hommes pouvait être entièrement dominé par les conduites prescrites par la raison1. C’est pourquoi, lorsque cette partie se conclut par un appendice qui reprend, résume et clarifie les modalités de la vie de l’homme conduit par la raison selon
le 2ème genre de connaissance, elle s’achève par le chapitre XXXII dont la tonalité paraît tout à fait semblable à celle du stoïcisme, pourtant combattu par Spinoza en ce qui concerne
le fait qu’il a hypostasié la volonté : le sage, écrit en substance Spinoza, fait de son mieux compte tenu de la limite de sa puissance de vivre selon la raison, cette capacité étant
« infiniment surpassée par la puissance des causes extérieures » ; le contentement éprouvé par le sage correspond étroitement à sa puissance, et lui suffit pleinement. Faut-il
se résigner à ne pouvoir transformer les passions en conduites réglées par la raison ? Dans le même esprit, plusieurs commentateurs ont relevé combien la communauté politique du
livre IV faisait question, et à quel point elle est intrinsèquement problématique2.
Si l’homme complet, c’est l’homme tel qu’il agit par les idées adéquates de sa raison aussi bien que l’homme tel qu’il est agi par les passions et par les imaginations inadéquates, comment la composition des conatus ne serait-elle pas entravée par la nature passionnée des hommes ? Quelles sont exactement les relations entre (i) les passions qui animent l’existence de chaque substance individuelle, (ii) la dimension sociale qui réunit les individus à l’occasion d’échanges très variés, et (iii) la vie politique qui est censée coordonner explicitement les hommes mus par un projet commun ?
2.1.Des hommes passionnés naturellement en lutte les uns contre les autres
2.1.1. Le régime des passions contraires :
Il semble d’abord que les passions dressent l’homme contre l’homme, ainsi que le remarque TP, I, 5 : les hommes passionnés ne sont pas susceptibles d’être facilement ramenés à la raison, et ils entrent aisément en lutte les uns contre les autres ; les affections qui les dominent les font entrer en compétition les uns contre les autres :
« D’où il résulte, tous voulant pareillement être les premiers, que des conflits éclatent entre eux, qu’ils s’efforcent de s’écraser les uns les autres, et que le vainqueur se glorifie plus d’avoir triomphé de son rival que de s’être procuré à lui-même quelque bien ».3
TP, II, 14 précise que les hommes soumis aux passions sont les uns des autres ennemis par nature [sunt ergo homines ex natura hostes]4. Le problème qui se pose à Spinoza c’est donc de proposer une solution à une question posée par la nature elle-même, qui dément la possibilité d’une vie harmonieuse entre les êtres intelligents et passionnés qui la composent. Il convient de remarquer que le dialogue entre Spinoza et Hobbes trouve ici un de ses points les plus vifs, car l’affirmation de la naturalité de l’opposition des hommes passionnés évoque directement le thème hobbésien de la « guerre de tous contre tous »5.
Que Spinoza ait eu conscience d’un véritable problème, qu’il était possible d’exposer de manière logique, l’Ethique nous le confirme. On lit en IV, 32, démonstration et scolie, des considérations convergentes, mais exposées sous la forme d’un véritable problème à résoudre : « Dans la mesure où les hommes sont soumis aux passions, on ne peut dire qu’ils s’accordent en nature ». Nul n’échappe aux passions, pas moins le sage que l’ignorant ; en nous conduisant à la discorde, les passions empêchent-elles le principe même d’un accord entre les hommes ? La proposition 32 ne signifie évidemment pas que les passions humaines sont contre nature ; rien ne serait plus éloigné de la tentative spinoziste de constituer une « physique des passions » que la reprise littérale de ce thème, que l’on trouve chez les Stoïciens6 aussi bien que chez Kant7. Comment, alors, accorder les deux propositions mises en présence par ce passage : (1) les hommes sont naturellement passionnés, les passions n’étant pas contre nature, et (2) les passions empêchent l’homme de s’accorder en nature avec son semblable ? Comment les accorder, sachant que c’est le propre de la thèse de Hobbes combattu normalement par Spinoza que de déduire justement de leur désaccord non seulement la naturalité de la « guerre de tous contre tous » mais l’institution de la souveraineté absolue, et sachant également que la pensée spinoziste semble bel et bien promettre un accord substantiel entre les individus ?
La démonstration de la proposition 32 fournit la réponse. Elle explique que « s’accorder en nature » [natura convenire] signifie « s’accorder en puissance » [potentia convenire] ; or les passions, en dressant les hommes les uns contre les autres, fait décroître leur puissance d’agir, en tant que sous leur influence, ils sont « indéfiniment surpassés par la puissance des causes extérieures ». Seul le comportement conforme à la raison, ainsi que nous l’avons dit plus haut en commentant Ethique, IV, 18, scolie, permet donc de s’accorder en nature, en constituant l’utile commun conforme aux conatus individuels8. On rappellera qu’une passion, comme l’explique la définition 3 du début du livre III, est une affection du corps dont nous ne sommes pas la cause adéquate, c’est-à-dire dont nous ne produisons ni ne concevons les effets, totalement ou en partie9. Si donc la passion n’est pas contre nature, si, au contraire, elle est la traduction naturelle des affects, il se trouve que, dominés par ces affects aveugles que sont les passions, les hommes « peuvent être contraires les uns aux autres », ainsi que l’affirme la proposition 3410. A l’appui de cette proposition, le scolie développe une argumentation mettant en œuvre ce qu’on pourrait nommer la logique de la rivalité envieuse, qui évoque la compétition à laquelle se livrent les hommes selon Hobbes, susceptible d’entrer en guerre du fait qu’ils convoitent à égalité des objets identiques en nombre fini.
Cependant, on remarque également dans ces textes que Spinoza ajoute une dimension qui n’est pas soulignée par Hobbes : celle de l’imagination. Lorsque Paul a pris Pierre en haine « parce que Pierre est seul en possession d’une chose que Paul aime aussi », c’est « parce qu’il imagine que Pierre possède ce qu’il aime aussi, lui Paul ». On trouverait ici une théorie du désir mimétique qui évoque celle que, de nos jours, René Girard a développée notamment dans Mensonge romantique et vérité romanesque : nous désirons non les choses qui sont désirables en ou par elles-mêmes, mais les choses qui sont considérées comme désirables par les autres ; nous désirons donc fondamentalement ce que les autres désirent, et l’objet véritable de notre désir, c’est le désir de l’autre. On s’aperçoit de surcroît que pour Spinoza les passions personnelles (ici l’envie, puis la haine et la tristesse) ne sont pas des déterminations simples de l’appétit de désirer, mais des constructions dans lesquelles le pouvoir de l’imagination est fondamental, et cela pour autant que la passion est adressée, et, en reprenant une terminologie sartrienne, qu’elle est un « pour soi » dans la mesure seulement où elle est un « pour autrui ». C’est la raison pour laquelle c’est dans la vie collective ou sociale que les passions s’expriment le mieux et le plus fortement, en qualité comme en quantité.
2.1.2. Etat de nature et état civil conçus en fonction de la théorie des passions :
Nous disposons ainsi d’éléments pour préciser la notion spinoziste d’état de nature. Il semble permis d’affirmer que, pour le penseur hollandais, c’est au sein de la vie sociale que se déploie l’état de nature. Ce dernier ne qualifie nullement une situation présocialisée (avant l’apparition de modes de vie communs aux hommes), ni même antisociale (contraire à la vie collective), et peut-être même pas une situation totalement précivile (avant l’institution de la politique). L’état de nature semble plutôt renvoyer à la situation dans lequel se trouvent les hommes lorsque leurs passions sont livrées à elles-mêmes. Dans son contenu, il ne signifie pas nécessairement un état de « guerre froide », ni, à plus forte raison, un état d’agression généralisée, l’une et l’autre situations caractérisant la réalité de l’état de nature selon Hobbes. C’est ainsi que la notion d’état de nature chez Spinoza décrit l’homme tel qu’il est spontanément dans sa condition d’être à la fois passionné et socialisé, et non tel qu’il pourrait ou devrait être avant l’apparition de la société ou de l’Etat, avant la mise en place de rapports réglés avec autrui, comme c’est le cas chez Hobbes aussi bien que chez Rousseau. Dans cet esprit, le Traité politique écrit que :
« …Le droit de nature, pour ce qui concerne proprement le genre humain, peut difficilement se concevoir sinon quand les hommes ont des droits communs [Jus naturae, quod humani generis proprium est, vix posse concepi, nisi ubi homines jura habent communia], des terres qu’ils peuvent habiter et cultiver ensemble, quand ils peuvent veiller au maintien de leur puissance, se protéger, repousser toute violence et vivre suivant une volonté commune à tous [sibi vindicare, seseque munire, vimque omnem repellere, & ex communi omnium sententia vivere possunt]. »11
Cet extrait nous révèle que, selon Spinoza, a réalité du droit de nature s’exprime non seulement à travers la vie sociale (lorsque les hommes sont pris des relations de production et d’échange), mais également à travers la vie politique (lorsqu’ils s’organisent en commun et explicitement pour assurer leur défense et dialectiser leurs intérêts par une volonté commune). Si bien que pour le penseur hollandais, il n’existe probablement pas d’état antérieur à celui-ci, lorsque les hommes se mettent à vivre ensemble selon les multiples modes de l’échange socio-politique. Si l’état de nature permet d’appréhender la position initiale de l’humanité – en vertu de sa caractéristique théorique principale dans les philosophies jusnaturalistes jusqu’à Rousseau, celle de Hobbes comprise – ce n’est pas en dehors de la société qu’on peut, selon Spinoza, déceler cette position. La notion d’état de nature permet bien de concevoir l’origine de tel ou tel pacte d’association, le commencement de tel ou tel Etat ; mais elle n’offre pas la ressource d’envisager l’origine radicale de la socialité. Dans cet esprit, Spinoza peut laisser entendre qu’à la sortie d’Egypte, les Hébreux se trouvaient dans une situation pensable en termes d’état de nature – la nation des Hébreux existe sur un plan que l’on pourrait nommer « ethnique » (ce qui implique éventuellement un haut degré de culture), leurs mœurs sont socialisées, mais ils sont dans l’état de nature du fait qu’ils ne sont plus constitués en corps politique :
« […] Après leur sortie d’Egypte les Hébreux n’étaient plus tenus par le droit d’aucune autre nation et […] il leur était loisible d’instituer de nouvelles règles et d’occuper les terres qu’ils voudraient. Libérés, en effet, de l’oppression insupportable des Egyptiens, ils n’étaient plus liés à aucun mortel par aucun pacte et avaient retrouvé leur droit naturel sur tout ce qui était en leur pouvoir [jus suum naturale ad omnia, quae possent] ; chacun pouvait à nouveau examiner s’il voulait conserver ce droit ou le transférer à un autre. Revenus ainsi à l’état naturel [Igitur in hoc statu naturali constituti], sur le conseil de Moïse en qui ils avaient la plus grande confiance, ils décidèrent de ne transférer leur droit à aucun mortel, mais seulement à Dieu… »12.
Il est donc possible de traiter de l’état de nature au moment d’examiner la vie selon les passions ; ainsi que le montre Alexandre Matheron13, la notion spinoziste d’état de nature peut plus exactement être caractérisée comme une situation d’« interdépendance fluctuante » entre les hommes, qui ressemblerait à une société féodale où chacun est soumis aux autres, rapports d’allégeance privés permanents, sans les obligations mutuelles garanties qui se développaient dans la société féodale historique. La régulation politique de l’ethnicité ou de la vie sociale passionnée fait défaut aux hommes qui se trouvent collectivement dans cet état.
Si à présent nous voulons comprendre plus exactement la logique des passions, examinons de plus près
l’Ethique. La théorie spinoziste des passions occupe en effet tout le livre III de l’Ethique, décrivant l’existence de l’homme tourmenté par elles tout en les considérant comme
des affects naturels. Nous n’allons pas exposer l’intégralité de cette théorie, mais nous fonder sur l’interprétation très fine d’Alexandre Matheron dans Individu et communauté chez
Spinoza. Deux aspects de la lecture de Matheron nous intéressent plus particulièrement : (i) il explique comment les passions à la fois œuvrent à la constitution de la substance
individuelle, et l’aliènent. Elles sont donc aussi bien un facteur de liberté que la principale cause de servitude ; (ii) selon Matheron, il existe un isomorphisme entre, d’une part, la
théorie des passions concernant la substance individuelle (développée dans Ethique III), et, de l’autre, la théorie des passions collectives qui animent l’ordre socio-politique (théorie
développée dans le TTP et dans le TP)14. Les deux
théories, écrit Matheron, ont la même structure, et la seconde permet de voir comment la société politique naît, se développe, entre en contradiction avec elle-même et, dans le meilleur des cas,
résout ses propres contradictions en s’organisant d’une façon qui permet à la vie raisonnable de se déployer librement.
1 Selon la suggestion d’Alexandre Matheron dans « Le moment stoïcien de l’Ethique de Spinoza », art. cité, p. 303-304.
2 Cf. les articles de Philippe Drieux, « Les voies de la communauté. Ethique, IV, 37, seconde démonstration » et de Pierre-François Moreau, « La place de la politique dans l’Ethique », dans Ch. Jaquet, P. Séverac, A. Suhamy, Fortitude et servitude. Lectures de l’Ethique IV de Spinoza, Paris, Kimé, 2003, p. 107-121 et p. 123-144.
3 TP, I, 5, p. 13.
4 Sur le thème de l’ennemi par nature, cf. aussi III, 13 et VIII, 12.
5 De Cive, I, 12, p. 99 ; Léviathan, XIII, trad. p. 124.
6 Voir Sénèque, De la constance du sage, § 13, trad. fr. dans Les Stoïciens, op. cit., p. 648 ; De la tranquillité de l’âme, §§ 6-15, p. 664-665 ; Lettre 72 à Lucilius, p. 787.
7 Cf. Anthropologie d’un point de vue pragmatique, §§ 73 et 81.
8 Cf. également Ethique IV, 35 : « Dans la mesure seulement où les hommes vivent selon la conduite de la raison, ils s’accordent toujours nécessairement en nature ».
9 Ibidem, III, Définitions, 3 : « J’entends par affections les affections du corps par lesquelles la puissance d’agir de ce corps est accrue ou diminuée, secondée ou réduite, et en même temps les idées de ces affections. Quand nous pouvons être la cause adéquate de quelqu’une de ces affections, j’entends donc par affection une action ; dans les autres cas une passion ».
10 Ethique, IV, 34, p. 247.
11 TP, II, 15, p. 21.
12 TTP, XVII, p. 282.
13 Individu et communauté, Paris, Le Seuil, 1969, p. 301-305.
14 Ibidem, p. 287-289.
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